[ F. A. S. ]

Para una guerrilla semiológica -Umberto Eco-

2010-08-01T23:08:00.005-03:00

No hace mucho tiempo que para adueñarse del poder político en un país era suficiente controlar el ejército y la policía. Hoy, sólo en los países subdesarrollados los generales fascistas recurren todavía a los carros blindados para dar un golpe de estado. Basta que un país haya alcanzado un alto nivel de industrialización para que cambie por completo el panorama: el día siguiente a la caída de Kruschev fueron sustituidos los directores de Izvestia, de Pravda y de las cadenas de radio y televisión; ningún movimiento en el ejército. Hoy, un país pertenece a quien controla los medios de comunicación.

Si la lección de la historia no parece lo bastante convincente, podemos recurrir a la ayuda de la ficción que, como enseñaba Aristóteles, es mucho más verosímil que la realidad. Consideremos tres películas norteamericanas de los últimos años: Seven Days in May (Siete días de mayo), Dr. Strangelove (Teléfono rojo, volamos hacia Moscú) y Fail Safe (Punto límite). Las tres trataban de la posibilidad de un golpe militar contra el gobierno de Estados Unidos y, en las tres, los militares no intentaban controlar el país mediante la violencia de las armas, sino a través del control del telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión.

No estoy diciendo nada nuevo: no sólo los estudiosos de la comunicación, sino también el gran público, advierten ahora que estamos viviendo en la era de la comunicación. Como ha sugerido el profesor Marshall Mc Luhan, la información ha dejado de ser un instrumento para producir bienes económicos, y ha pasado a convertirse en el principal de los bienes. La comunicación se ha transformado en industria pesada. Cuando el poder económico pasa de quienes poseen los medios de producción a quienes tienen los medios de información, que pueden determinar el control de los medios de producción, hasta el problema de la alienación cambia de significado. Frente al espectro de una red de comunicación que se extiende y abarca el universo entero, cada ciudadano de este mundo se convierte en miembro de un nuevo proletariado. Aunque a este proletariado ningún manifiesto revolucionario podría decirle: «¡Proletarios del mundo, uníos!» Puesto que aún cuando los medios de comunicación, en cuanto medios de producción, cambiaran de dueño, la situación de sujeción no variaría. Al limite, es lícito pensar que los medios de comunicación serían medios alienantes aunque pertenecieran a la comunidad.

Lo que hace temible al periódico no es (por lo menos, no es sólo) la fuerza económica y política que lo dirige.

El periódico como medio de condicionamiento de la opinión queda ya definido cuando aparecen las primeras gacetas. Cuando alguien tiene que redactar cada día tantas noticias como permita el espacio disponible, de manera que sean accesibles a una audiencia de gustos, clase social y educación diferentes y en todo el territorio nacional, la libertad del que escribe ha terminado: los contenidos del mensaje no dependerán del autor, sino de las determinaciones técnicas y sociológicas del medio.

Todo esto había sido advertido hace tiempo por los críticos más severos de la cultura de masas, que afirmaban: «Los medios de comunicación de masas no son portadores de ideología: son en sí mismos una ideología.» Esta posición, que he definido en uno de mis libros como «apocalíptica», sobreentiende este otro argumento: «No importa lo que se diga a través de los canales de comunicación de masas; desde el momento en que el receptor está cercado por una serie de comunicaciones que le llegan simultáneamente desde varios canales, de una manera determinada, la naturaleza de esta información tiene poquísima importancia. »

Lo que cuenta es el bombardeo gradual y uniforme de la información, en la que los diversos contenidos se nivelan y pierden sus diferencias.

Recordaréis que ésta es también la conocida posición de Mc Luhan en Understanding Media. Salvo que, para los llamados «apocalípticos», esta convicción se traducía en una consecuencia trágica: el destinatario del mensaje de los mass-media, desvinculado de los contenidos de la comunicación, recibe sólo una lección ideológica global, un llamado a la pasividad narcótica. Cuando triunfan los medios de masas, el hombre muere.

Por el contrario, Marshall Mc Luhan, partiendo de las mismas premisas, llega a la conclusión de que, cuando triunfan los medios de masas muere el hombre gutenbergiano y nace un hombre diferente, habituado a «sentir» el mundo de otra manera. No sabemos si este hombre será mejor o peor, pero sabemos que se trata de un hombre nuevo. Allí donde los apocalípticos veían el fin de la historia, Mc Luhan observa el comienzo de una nueva fase histórica. Pero es lo mismo que sucede cuando un virtuoso vegetariano discute con un consumidor de LSD: el primero ve en la droga el fin de la razón, el otro el inicio de una nueva sensibilidad. Ambos están de acuerdo en lo que concierne a la composición química de los psicodélicos.

En cambio la cuestión que deben plantearse los estudiosos de la comunicación es ésta: ¿Es idéntica la composición química de todo acto comunicativo?

Naturalmente, están los educadores que manifiestan un optimismo más simple, de tipo iluminista: tienen una fe ciega en el poder del contenido del mensaje. Confían en poder operar una transformación de las conciencias transformando las transmisiones televisivas, la cuota de verdad en el anuncio publicitario, la exactitud de la noticia en la columna periodística. A éstos, o a quienes sostienen que the medium is the message, quisiera recordarles una imagen que hemos visto en tantos cartoons y en tantos comic strips, una imagen un poco obsoleta, vagamente racista, pero que sirve de maravilla para ejemplificar esta situación. Se trata de la imagen del jefe caníbal que se ha colgado del cuello, como pendentif, un reloj despertador.

No creo que todavía existan jefes caníbales que vayan ataviados de tal modo, pero cada uno de nosotros puede trasladar este modelo a otras varias experiencias de la propia vida cotidiana. El mundo de las comunicaciones está lleno de caníbales que transforman un instrumento para medir el tiempo en una joya «op».

Si esto sucede, entonces no es cierto que the medium is the message: puede ser que la invención del reloj, al habituarnos a pensar el tiempo en forma de un espacio dividido en partes uniformes, haya cambiado para algunos hombres el modo de percibir, pero existe indudablemente alguien para quien el «mensaje-reloj» significa otra cosa.

Pero si esto es así, tampoco es cierto que la acción sobre la forma y sobre el contenido del mensaje pueda modificar a quien lo recibe; desde el momento en que quien recibe el mensaje parece tener una libertad residual: la de leerlo de modo diferente. He dicho «diferente» y no «equivocado». Un breve examen de la mecánica misma de la comunicación nos puede decir algo más preciso sobre este argumento.

La cadena comunicativa presupone una fuente que, mediante un transmisor, emite una señal a través de un canal. Al extremo del canal, la señal se transforma en mensaje para uso del destinatario a través de un receptor. Esta cadena de comunicación normal prevé naturalmente la presencia de un ruido a lo largo del canal, de modo que el mensaje requiere una redundancia para que la información se transmita en forma clara.

Pero el otro elemento fundamental de esta cadena es la existencia de un código, común a la fuente y al destinatario. Un código es un sistema de probabilidad prefijado y sólo en base al código podemos determinar si los elementos del mensaje son intencionales (establecidos por la fuente) o consecuencia del ruido. Me parece muy importante distinguir perfectamente los diversos puntos de esta cadena, porque cuando se omiten se producen equívocos que impiden considerar el fenómeno con atención.

Por ejemplo, buena parte de las tesis de Marshall McLuhan acerca de la naturaleza de los media derivan del hecho de que él llama «media», en general, a fenómenos que son reducibles a veces al canal, a veces al código y a veces a la forma del mensaje. El alfabeto reduce, según criterios de economía, las posibilidades de los órganos fonadores y de este modo provee de un código para comunicar la experiencia; la calle me provee de un canal a lo largo del cual puedo hacer viajar cualquier comunicación. Decir que el alfabeto y la calle son «media», significa no considerar la diferencia entre un código y un canal. Decir que la geometría euclidiana y un traje son "media", significa no diferenciar un código (los elementos de Euclides son un modo de formalizar la experiencia y de hacerla comunicable) de un mensaje (un traje determinado, en base a códigos indumentarios -de convenciones aceptadas por la sociedad-, comunica una actitud mía respecto a mis semejantes). Decir que la luz es un media significa no advertir que existen, por lo menos, tres acepciones de «luz». La luz puede ser una señal de información (utilizo la electricidad para transmitir impulsos que, según el código morse, significan mensajes particulares); la luz puede ser un mensaje (si mi amante pone una luz en la ventana, significa que su marido está ausente); y la luz puede ser un canal (si tengo la luz encendida en la habitación, puedo leer el mensaje-libro). En cada uno de estos casos el impacto de un fenómeno sobre el cuerpo social varía según el papel que juega en la cadena comunicativa.

Siguiendo con el ejemplo de la luz, en cada uno de estos tres casos el significado del mensaje cambia según el código elegido para interpretarlo. El hecho de que la luz, cuando utilizo el código morse para transmitir señales luminosas, sea una señal -y que esta señal sea luz y nada más- tiene en el destinatario un impacto mucho menos importante que el hecho de que el destinatario conozca el código morse. Si, por ejemplo, en el segundo de los casos citados, mi amante usa la luz como señal para transmitirme en morse el mensaje «mi marido está en casa» pero yo sigo refiriéndome al código establecido precedentemente, por el que «luz encendida» significa «marido ausente», lo que determina mi comportamiento (con todas las desagradables consecuencias que supone) no es la forma del mensaje ni su contenido según la fuente emisora, sino el código que yo uso. Es la utilización del código lo que confiere a la señal-luz un determinado contenido. El paso de la Galaxia Gutenberg al Nuevo Pueblo de la Comunicación Total no impedirá que se desencadene entre yo, mi amante y su marido el eterno drama de la traición y de los celos.

En este sentido, la cadena comunicativa descrita antes deberá transformarse de esta manera: el receptor transforma la señal en mensaje, pero este mensaje es todavía una forma vacía a la que el destinatario podrá atribuir significados diferentes según el código que aplique.

Si escribo la frase No more, aquel que la interprete a la luz del código lengua inglesa la entenderá en el sentido más obvio; pero les aseguro que, leída por un italiano, la misma frase significaría «nada de moras», o bien «no, prefiero las moras»; pero, si en lugar de un sistema de referencia botánico, mi interlocutor apelase a un sistema de referencia jurídico, entendería «nada de moras (dilaciones)»; y si usase un sistema de referencia erótico, la misma frase sería la respuesta «no, morenas» a la pregunta «¿Los caballeros las prefieren rubias?».

Naturalmente, en la comunicación normal, entre persona y persona, relativa a la vida cotidiana, estos equívocos son mínimos: los códigos se establecen de antemano. Pero hay también casos extremos como, en primer lugar, la comunicación estética, donde el mensaje es intencionalmente ambiguo con el fin preciso de estimular la utilización de códigos diferentes por parte de aquellos que estarán en contacto con la obra de arte, en lugares y en momentos diferentes.

Si en la comunicación cotidiana la ambigüedad está excluida y en la estética es por el contrario deseada, en la comunicación de masas la ambigüedad, aunque ignorada, está siempre presente. Hay comunicación de masas cuando la fuente es única, centralizada, estructurada según los modos de la organización industrial; el canal es un expediente tecnológico que ejerce una influencia sobre la forma misma de la señal; y los destinatarios son la totalidad (o bien un grandísimo número) de los seres humanos en diferentes partes del globo.

Los estudiosos norteamericanos se han dado cuenta de lo que significa una película de amor en tecnicolor, pensada para las señoras de los suburbios y proyectada, después, en un pueblo del Tercer Mundo. Pero en países como Italia, donde el mensaje televisivo es elaborado por una fuente industria centralizada y llega simultáneamente a una ciudad industrial del norte y a una perdida aldea agrícola del sur, en dos circunstancias sociológicas separadas por siglos de historia, este fenómeno se registra día a día.

Pero basta incluso con la reflexión paradójica para convencerse de este hecho: cuando la revista Eros publicó, en Estados Unidos, la famosa fotografía de una mujer blanca y un hombre de color, desnudos, besándose, imagino que, si las mismas imágenes hubieran sido transmitidas por una red televisiva de gran difusión, el significado atribuido al mensaje por el gobernador de Alabama y por Allen Ginsberg habría sido diferente. Para un hippie californiano, para un radical del Village, la imagen habría significado la promesa de una nueva comunidad. Para un seguidor del Ku Klux Man el mensaje habría significado una tremenda amenaza de violencia carnal.

El universo de la comunicación de masas está lleno de estas interpretaciones discordantes; diría que la variabilidad de las interpretaciones es la ley constante de las comunicaciones de masas. Los mensajes parten de la fuente y llegan a situaciones sociológicas diferenciadas, donde actúan códigos diferentes. Para un empleado de banco de Milán la publicidad televisiva de un frigorífico representa un estímulo a la adquisición, pero para un campesino en paro de Calabria la misma imagen significa la denuncia de un universo de bienestar que no le pertenece y que deberá conquistar. Es por esto que creo que en los países pobres incluso la publicidad televisiva puede funcionar como mensaje revolucionario.

El problema de la comunicación de masas es que hasta ahora esta variabilidad de las interpretaciones ha sido casual. Nadie regula el modo en que el destinatario usa el mensaje, salvo en raras ocasiones.

En este sentido, aunque hayamos desplazado el problema, aunque hayamos afirmado que «el medio no es el mensaje», sino que «el mensaje depende del código», no hemos resuelto el problema de la era de las comunicaciones. Si el apocalíptico dice: «El medio no transmite ideologías, es la ideología misma; la televisión es la forma de comunicación que asume la ideología industrial avanzada», nosotros sólo podremos responder: «El medio transmite las ideologías a las que el destinatario puede recurrir en forma de códigos que nacen de la situación social en la que vive, de la educación recibida, de las disposiciones psicológicas del momento.»

En tal caso, el fenómeno de las comunicaciones de masas seria inmutable: existe un instrumento extremadamente poderoso que ninguno de nosotros llegará jamás a regular; existen medios de comunicación que, a diferencia de los medios de producción, no son controlables ni por la voluntad privada ni por la de la colectividad. Frente a ellos, todos nosotros, desde el director de la CBS y el presidente de Estados Unidos, pasando por Martin Heidegger, hasta el campesino más humilde del delta del Nilo, somos el proletariado.

Sin embargo, creo que el defecto de este planteamiento consiste en el hecho de que todos nosotros estamos tratando de ganar esta batalla (la batalla del hombre en el universo tecnológico de la comunicación) recurriendo a la estrategia.

Habitualmente, los políticos, los educadores, los científicos de la comunicación creen que para controlar el poder de los mass-media es preciso controlar dos momentos de la cadena de la comunicación: la fuente y el canal. De esta forma se cree poder controlar el mensaje; por el contrario, así sólo se controla el mensaje como forma vacía que, en su destinación, cada cual llenará con los significados que le sean sugeridos por la propia situación antropológica, por su propio modelo cultural. La solución estratégica puede resumirse en la frase: «Hay que ocupar el sillón del presidente de la RAI», o bien: «Hay que apoderarse del sillón del ministro de Información», o: «Es preciso ocupar el sillón del director del Corriere.» No niego que este planteamiento estratégico pueda dar excelentes resultados a quien se proponga el éxito político y económico, pero me temo que ofrezca resultados muy magros a quien espere devolver a los seres humanos una cierta libertad frente al fenómeno total de la comunicación.

Por esta razón, habrá que aplicar (¿en el futuro?) a la estrategia una solución de guerrilla. Es preciso ocupar, en cualquier lugar del mundo, la primera silla ante cada aparato de televisión (y, naturalmente, la silla del líder de grupo ante cada pantalla cinematográfica, cada transistor, cada página de periódico). Si se prefiere una formulación menos paradójica, diré: La batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la Comunicación no se gana en el lugar de donde parte la comunicación sino en el lugar a donde llega.

Si he hablado de guerrilla es porque nos espera un destino paradójico y difícil, a nosotros, estudiosos y técnicos de la comunicación: precisamente en el momento en que los sistemas de comunicación prevén una sola fuente industrializada y un solo mensaje, que llegaría a una audiencia dispersa por todo el mundo, nosotros deberemos ser capaces de imaginar unos sistemas de comunicación complementarios que nos permitan llegar a cada grupo humano en particular, a cada miembro en particular, de la audiencia universal, para discutir el mensaje en su punto de llegada, a la luz de los códigos de llegada, confrontándolos con los códigos de partida.

Un partido político, capaz de alcanzar de manera capilar a todos los grupos que ven televisión y de llevarlos a discutir los mensajes que reciben, puede cambiar el significado que la fuente había atribuido a ese mensaje.

Una organización educativa que lograse que una audiencia determinada discutiera sobre el mensaje que recibe, podría volver del revés el significado de tal mensaje. 0 bien, demostrar que ese mensaje puede ser interpretado de diferentes modos.

Cuidado: no estoy proponiendo aquí una nueva forma de control de la opinión pública, todavía más terrible. Estoy proponiendo una acción para incitar a la audiencia a que controle el mensaje y sus múltiples posibilidades de interpretación.

La idea de que un día habrá que pedir a los estudiosos y educadores que abandonen los estudios de televisión o las redacciones de los periódicos para librar una guerrilla puerta a puerta, como probos de la recepción crítica, puede asustar y parecer pura utopía. Pero si la Era de las Comunicaciones avanza en la dirección que hoy nos parece más probable, ésta será la única salvación para los hombres libres.

Hay que estudiar cuáles pueden ser las formas de esta guerrilla cultural.

Probablemente, en la interrelación de los diversos medios de comunicación, podrá emplearse un medio para comunicar una serie de juicios sobre otro medio. Esto es lo que en cierta medida hace, por ejemplo, un periódico cuando critica una transmisión de televisión. Pero, ¿quién nos asegura que el artículo del periódico será leído del modo que deseamos? ¿Nos veremos obligados a recurrir a otro medio para enseñar a leer el periódico de manera consciente?.

Ciertos fenómenos de «contestación de masa» (hippies o beatniks, new bohemia o movimientos estudiantiles) nos parecen hoy respuestas negativas a la sociedad industrial: se rechaza la sociedad de la Comunicación Tecnológica para buscar formas alternativas de vida asociativa. Naturalmente, estas formas se realizan usando medios de la sociedad tecnológica (televisión, prensa, discos...). Así no se sale del círculo, sino que se vuelve a entrar en él sin quererlo. Las revoluciones se resuelven a menudo en formas pintorescas de integración.

Podría suceder que estas formas no industriales de comunicación (de los love-in a los mitines estudiantiles, con sentadas en el campus universitario) pudieran llegar a ser las formas de una futura guerrilla de las comunicaciones. Una manifestación complementaria de las manifestaciones de la comunicación tecnológica, la corrección continua de las perspectivas, la verificación de los códigos, la interpretación siempre renovada de los mensajes de masas. El universo de la comunicación tecnológica sería entonces atravesado por grupos de guerrilleros de la comunicación, que reintroducirían una dimensión crítica en la recepción pasiva.

La amenaza para quienes the medium is the message podría entonces llegar a ser, frente al medio y al mensaje, el retorno a la responsabilidad individual. Frente a la divinidad anónima de la Comunicación Tecnológica, nuestra respuesta bien podría ser: «Hágase Nuestra Voluntad, NO la Tuya.»

LA ESTRATEGIA DE LA AURORA.

2009-08-18T16:10:00.000-03:00

La Estrategia de La Aurora

Pedro Cazes Camarero
Noviembre de 2005

Primera parte: una Teoría de la Aurora

Resumen: La aparición del trabajo inmaterial, su generalización como trabajo general concreto, la aparición del neoproletariado, la exterioridad creciente de la burguesía respecto de la producción, la aparición de la crisálida del modo de producción autónomo en el seno de las formaciones sociales con hegemonía capitalista, la autoconstrucción de redes fractales autónomas multijerárquicas, la extinción de los partidos leninistas por evaporación del sujeto interpelado, la categoría de fetichismo como clave heurística, el reemplazo del intelectual orgánico por la intelectualidad de masas, el "general intellect" impregnando el proceso social en su conjunto, el comunismo positivo se convierte en una consigna para la acción.

1. Comencemos con una cita jugosa

"… el trabajo inmediato se ve reducido cuantitativamente a una proporción más exigua, y cualitativamente a un momento sin duda imprescindible, pero subalterno frente al trabajo científico general, a la aplicación tecnológica de las ciencias naturales por un lado, y por otro frente a la fuerza productiva general resultante de la estructuración social de la producción global, fuerza productiva que aparece como don natural del trabajo social (aunque [sea, en realidad, un] producto histórico). El capital trabaja, así, en favor de su propia disolución como forma dominante de la producción."

"El medio de trabajo vuelve autónomo al trabajador, lo pone como propietario. La maquinaria -en cuanto capital fixe- lo pone como no autónomo, como objeto de la apropiación".

". En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, poder que a su vez -su powerful effectiveness- no guarda relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la producción. (El desarrollo de esta ciencia, esencialmente de la ciencia natural y con ella de todas las demás, está a su vez en relación con el desarrollo de la producción material.)

El trabajo ya no aparece tanto como recluido en el proceso de producción, sino que más bien el hombre se comporta como supervisor y regulador con respecto al proceso de producción mismo. (Lo dicho sobre la maquinaria es válido también para la combinación de las actividades humanas y el desarrollo del comercio humano.)"

"Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio [deja de ser la medida] del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha cesado de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos El capital mismo es la contradicción en proceso, [por el hecho de] que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma de tiempo de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma del trabajo excedente; pone por tanto, en medida creciente, el trabajo excedente como condición -question de vie et de mort- del necesario. Por un lado despierta a la vida todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así como los de la cooperación y el intercambio sociales, para hacer que la creación de la riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en ella. Por el otro lado se propone medir con el tiempo de trabajo esas gigantescas fuerzas sociales creadas de esta suerte y reducirlas a los límites requeridos para que el valor ya creado se conserve como valor".

"La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric-telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real."

[Karl Marx,"Fragmento sobre las Máquinas" Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (1972). Vol. 2, pp. 216-230. Siglo XXI, México. Traducción del alemán de Pedro Scaron. Subrayado de Pedro Cazes Camarero]

2. La puesta al día de la teoría marxista y la impotencia de los ideólogos capitalistas

El llamado "siglo del movimiento obrero" fue testigo de muchos intentos de enterramiento de Marx, quien no cesaba de resucitar. Sin embargo, inclusive los propios marxistas comprobamos ahora que muchas de sus reflexiones teóricas se volvieron anacrónicas. Por supuesto, pueden continuar siendo defendidas de modo fanático, pero eso sería exactamente lo contrario de lo prescripto por el mismo Marx. Queda por preguntarse qué es lo que ha sobrevivido, que constituye la mayor parte. Como veremos más adelante, ciertos aportes marxianos algo olvidados comienzan a recobrar actualidad. Y constatemos, además, comparativamente, que los discursos pseudo-modernizadores, apologéticos del capitalismo, resultan impotentes para manejar los problemas que se avecinan. El "siglo corto" transcurrido entre 1917 y 1989 ha sido el período de incubación de una crisis de escala titánica, aún no completamente desplegada, y que sólo podrá enfrentarse con transformaciones sociales profundamente revolucionarias. En tanto, los ideólogos de la burguesía sólo ofrecen una modernización de orden tecnológico y proclamas acerca del "fin de la historia".

El motivo por el que ciertos aspectos del marxismo, hoy todavía defendidos por la "vieja izquierda", se han convertido en anacrónicos e inaplicables, es que no representan una crítica global del modo de producción capitalista, sino una crítica acotada a ciertas etapas de la evolución del mismo, que deberían superarse sin salir forzosamente del sistema. Sin embargo, a Marx y sus contemporáneos, que percibían al aún joven capitalismo como un bloque, esas limitaciones propias de la inmadurez del modo de producción se les aparecían como intrínsecas.

3. El modo de producción capitalista se fue desarrollando de modo desigual.

Mientras que, en la época de Marx, el capitalismo ya había mostrado en Gran Bretaña sus notas principales y por lo tanto reconocibles, ello ocurría en mezcla con formas precapitalistas en la propia Europa Occidental, y con la hegemonía de los modos de producción precapitalistas en las formaciones económico-sociales del resto del mundo, que ni siquiera había sido mayormente convertido en colonias todavía. De tal modo, en la mirada de la época, la idiosincrasia del capitalismo se identificaba con las formas de la etapa que estaba atravesando. Por lo tanto, criticar esa etapa aparecía, para la izquierda de entonces, como la crítica del propio modo de producción capitalista en su conjunto, cuando en realidad sólo se reducía al reclamo de correcciones en su interior. Así por ejemplo es el caso del sufragio universal o las ocho horas diarias de trabajo. Las formas aristocráticas con que los burgueses trataban al proletariado, asimismo, eran en el fondo anacronismos precapitalistas, ya que la igualdad contractual o jurídica entre explotador y explotado, aunque obviamente ficticia, constituía un presupuesto del capitalismo maduro (o sea su forma lógica: "aquello que exhibe madurez y forma clásica").

Ante el carácter tímido y conservador de la burguesía de su época, Marx y Engels pensaron en la posibilidad de que algunas tareas modernizadoras propias del capitalismo fueran tomadas por el movimiento obrero, pero siempre advertidos de que ello terminaría profundizando al capitalismo como sistema. Pasados casi dos siglos, la maduración prevista por Marx, Engels y los demás clásicos del socialismo científico, la combinación del desarrollo desigual capitalista, en lo esencial ha sido completada, por lo menos en los países centrales. Si ése fuera todo el programa del marxismo, habría que darle la razón a la derecha y constatar su agotamiento. Sin embargo, existen además una serie de tesis marxianas que cuestionan al capitalismo globalmente, como sistema, aunque sus contemporáneos tuvieron dificultades para entenderlas en toda su profundidad debido a que estaban muy adelantadas para la época y además formuladas en terminología filosófica. Esos aportes marxianos los examinaremos más adelante.

4. Decadencia y caída del socialismo real

Otro motivo de la dilación para que esos temas teóricos salieran a la palestra es que, durante los últimos cien años, tanto las naciones de la periferia como los países del "socialismo real" de Europa Oriental, tuvieron que esforzarse para resolver los problemas del desarrollo económico desde una base material muy débil, en competencia con un capitalismo occidental mucho más desarrollado. Así, los aspectos profundamente revolucionarios de la crítica marxista global al capitalismo desaparecieron completamente de la discusión, perdidos entre el leninismo y la teoría de la liberación nacional.

Como explica Lenin, los marxistas tenían que hacer las veces de la burguesía. Además (en el socialismo real) como burocracias estatales, los partidos obreros marxistas no sólo tuvieron que asumir las tareas burguesas, sino que tuvieron que expandir la propia clase obrera que era casi inexistente. En los países de socialismo real el modo de producción hegemónico era el capitalismo, bajo la forma del capitalismo de estado. Por lo tanto, aquello que aparecía como "prácticas radicalizadas" de ese marxismo, y que incluía en ocasiones hasta el enfrentamiento militar con los países centrales, como en la guerra de Corea o la de Vietnam, consistía en una competencia con occidente que en el fondo era intercapitalista, o sea dentro del sistema. El examen de las críticas globales y radicalizadas del marxismo al modo de producción capitalista, quedaron nuevamente postergadas. Además, las formas de dictadura revolucionaria asumidas en la periferia aterrorizaron a la socialdemocracia occidental, lo cual fue una justificación extra para que abandonaran explícitamente al marxismo y se deslizaran a un desarrollismo no revolucionario.

La intención emancipadora de construir un "hombre nuevo" socialista se fue desplazando, bajo los regímenes stalinistas, al objetivo de obtener una participación creciente en el mercado mundial. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos realizados y de sus éxitos iniciales, el "segundo mundo" se hundió. En un contexto de capitalismo de estado, la débil base de acumulación de capital no le permitió suficiente inversión. En un único mercado mundial, capitalista, sufrieron un creciente deterioro de los términos de intercambio y finalmente debieron capitular como economías nacionales autónomas. Cuando la Unión Soviética se desmoronó en 1989, ese suceso fue interpretado como una victoria de la economía de mercado. El marxismo como alternativa histórica al capitalismo parecía fracasado.

Sin embargo, no fue la alternativa histórica lo que fracasó, sino solamente la modernización reparadora de la periferia, como la denomina Robert Kurtz. En una palabra, lo que fracasó con el llamado "socialismo real" no es otra cosa que una modalidad del capitalismo sistémico (básicamente el capitalismo de estado) que aplicó, para desarrollarse, las críticas marxianas destinadas a modernizar el capitalismo del siglo XIX. Cualquier intento de exhumar éstas para ponerlas en práctica en la actualidad se dirige al fracaso, debido a que el capitalismo tardío de los países centrales ha superado hace rato esas expectativas. No se nos escapan las notables diferencias entre las formaciones sociales del "socialismo real" y aquellas en las que están hegemonizadas por las empresas privadas. Pero "la identidad de fondo entre ambos ha sido probada prácticamente por el hecho de que ese socialismo real sólo ha podido fracasar según los criterios capitalistas porque éstos también eran los suyos"(Cfr. Kurtz).

5. La crisis del capitalismo monopolista tardío y las dificultades para su percepcion

Pocos años después de la "caída del Muro", el mundo capitalista también se apresta a hundirse en una crisis más seria todavía que la del stalinismo. Es vana la esperanza de superarla siguiendo las recetas del Consenso de Washington, con un simple cambio político, institucional e ideológico, huyendo de la intervención estatal y profundizando la acción del mercado. El capitalismo occidental no está en condiciones de integrar a los retrasados históricos en un sistema mundial único bajo su conducción. Sometida a la presión de patrones de productividad globalmente unificados y alineados con los de las regiones más desarrolladas, gran parte de la humanidad no logra existir bajo las formas sociales capitalistas, e incluso ello ocurre en el interior de los países capitalistas centrales.

Esta nueva crisis ya no puede ser superada bajo las formas de conciencia vigentes hasta ahora. Es imposible formular una propuesta emancipatoria dentro de las categorías teóricas del capitalismo tardío: las dogmáticas del valor, la mercancía y el dinero, en las cuales se manifiesta la forma capitalista del "trabajo", y ya alcanzó todos los aspectos de la vida: el arte, la religión, el amor, etc. Esta situación no está normada por reglas externas, sino por la dificultad de pensar fuera de ese contexto.

El capitalismo ha impulsado a las fuerzas productivas más allá del concepto de "ganancia", pero ni burgueses ni trabajadores logran superar fácilmente el obstáculo epistemológico que les impide imaginarlo. Marx percibió que las categorías teóricas mencionadas más atrás, y otras de la misma naturaleza, no constituyen una propedéutica de la economía política, sino temas legítimos que pueden ser considerados objetivos del análisis científico. La supuesta "ciencia económica" burguesa considera, por ejemplo, que la transformación del capital-dinero en plusvalía constituye un fenómeno semejante al regido por las leyes de la naturaleza, y no una relación específica de categorías sujetas a la crítica.

6. El concepto marxiano de "fetichismo" y su potencia explicativa

El concepto de "fetichismo", introducido por Marx, opera esta transformación de los fantasmas axiomáticos en temas científicos. El capitalismo aparece como un sistema racional, pero en él las abstracciones generadas por la praxis humana, como la mercancía y el dinero, se emancipan y se oponen a las personas de modo tal que la racionalidad capitalista se manifiesta como una construcción absurda. El dispositivo heurístico con que Marx convierte "aquello tan obvio que no debe ser mencionado", el "fetiche", lleva el análisis teórico de las categorías a un nivel de abstracción superior, apto para describir todas las formaciones sociales que se sucedieron hasta hoy. El concepto de "fetiche" otorga auto-conciencia a la sociedad y a partir de su introducción, potencialmente, la misma es libre para escoger sus metas y tareas. La historia como "historia de la lucha de clases", se transfigura así en la historia como "historia de los medios fetichistas para obliterar la percepción de la realidad": desde la religión hasta la mercancía. La ubicuidad del fetiche permite a los movimientos autónomos emerger, por vez primera, como un proceso decisorio social auto-consciente, ajeno y más allá del mercado y del estado.

7. Una nueva estrategia marxista para el siglo XXI

Las formas políticas de la izquierda del siglo XX se han vuelto anacrónicas. Las tecnologías digitales han permitido el tejido en red de los fragmentos individuales de trabajo intelectual, el cual se ha visto sometido a la producción de valor. Es preciso edificar una estrategia fundada en la autoorganización del neoproletariado, es decir del trabajo estructurado en la red como subjetividad política en acción. A la globalización neoliberal deberá oponerse una nueva globalización alternativa a la del capital: la globalización autónoma del trabajo neoproletario autoorganizado en red.

8. El papel de los intelectuales en el partido leninista clásico

Para Lenin, quien escribía a comienzos del siglo XX, los intelectuales no son una clase social, ya que no tienen intereses propios para defender, y por lo tanto pueden convertirse en instrumentos de la conciencia revolucionaria; en cambio, los obreros, que sí son portadores de un interés social, no pueden pasar de la fase puramente económica a la fase política autoconciente si no es a través de la forma política de "partido", que les transmite la herencia filosófica. Así, la dimensión colectiva de la actividad de los intelectuales comunistas se identifica siempre, para el leninismo, con el partido, y son definidos como intelectuales orgánicos. Así, el intelectual de la tradición moderna, que no ha sido puesto todavía a trabajar en la red digital, no puede tener acceso a la dimensión colectiva si no es a través del partido.

9. La "intelectualidad de masas" como sujeto político hegemónico

A fines del siglo XX, como consecuencia de la escolarización de masas y de la transformación científico-técnica de la producción, el rol de los intelectuales cambió profundamente. Paolo Virno habla de "intelectualidad de masas" para referirse a la formación de la subjetividad social ligada a la masificación de las competencias intelectuales en la sociedad industrial avanzada. Ya en los años '60 la corriente del "operaismo" italiano (Tronti, Panzieri, Negri, Alquanti) abandonó la noción leninista del partido como "intelectual colectivo", cuestionando la propia noción de "intelectual" y proponiendo un reexamen de la noción marxiana de "general intellect" (ver más atrás el fragmento "Sobre las Máquinas" de los Grundrisse).

En la sociedad capitalista tardía están desplegadas las siguientes dimensiones:

1. "General Intellect":
1.1. El trabajo se transforma íntegramente en "trabajo inmaterial";
1.2. La fuerza de trabajo se convierte en "intelectualidad de masas".

2. "Sujeto Social":

La "intelectualidad de masas" puede transformarse en un sujeto social políticamente hegemónico (Ref. Negri y Lazzarato). La tradición marxista-leninista olvidó el concepto de "general intellect" durante el período de las grandes revoluciones proletarias, pero en el capitalismo tardío esta noción irrumpe como la fuerza productiva central. En la actualidad (2005), con el despliegue maduro de la red informática global, el "general intellect" impregna el proceso social en su conjunto y tanto la concepción leninista de "partido" como la noción gramsciana de "intelectual orgánico" (que se funda en la adhesión de los intelectuales a la ideología marxista-leninista) se vuelven anacrónicas.

El partido revolucionario leninista tenía como modelo la organización de la fábrica "fordista", articulada verticalmente: gerentes, administradores, capataces y obreros. El análogo del papel de la patronal (consejo de administración, etc.) en el partido leninista era el comité central y el secretariado del partido. Para el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas de la época de Lenin ese modelo mostró una gran eficacia.

En las grandes empresas del capitalismo tardío, el trabajo del neoproletariado implica creciente capacidad para escoger entre diversas alternativas, y también mayores responsabilidades respecto de las exigencias, más sencillas, de las viejas fábricas "fordistas". Se multiplican las interfases, tanto entre nodos de la red laboral, como entre funciones y jerarquías. El trabajo inmaterial ocupa un papel estratégico en la organización de la producción global y atraviesa la misma de tal modo que el conjunto se reorganiza a su alrededor, y tiende a volverse explícitamente hegemónico.

En el obrero calificado, con empleo efectivo, este modelo de trabajo inmaterial ya se encuentra constituido; entre los jóvenes precarizados o desocupados es una virtualidad, pero que contiene todas las características de la subjetividad productiva post-industrial.

Aunque obviamente las otras formas del trabajo no han desaparecido, el trabajo intelectual las hegemoniza y se ha convertido en la forma general del trabajo humano. Ya no constituye una función separada del trabajo productivo, creador de valor. Como afirma Franco Berardi, el trabajo intelectual es "una función transversal a todo el proceso social, consistente en la creación de interfaces tecnolinguísticas que hagan posible la fluidez del proceso y su capacidad recombinante".

Este modelo superador de la organización del trabajo que presenta el capitalismo tardío tiene varias consecuencias: primero, el proletario que es interpelado por la organización revolucionaria es muy distinto que el de la época de Lenin, lo cual genera la necesidad de cambios importantes en las forma del discurso y en la organización "partidaria", porque el modelo leninista, vertical, disciplinado y autoritario, ya no es capaz de contener al nuevo sujeto revolucionario; segundo, porque (como veremos más adelante) la naturaleza misma de la revolución ha sufrido cambios; tercero, porque el neoproletariado es capaz de llegar por sus propios medios a la conciencia política "para sí", superando la conciencia "en sí", exclusivamente económica y sindical, sin la intervención obligada del partido revolucionario; cuarto, porque las formas de organización posfordista del trabajo (en red multijerarárquica) proporcionan un modelo muy apropiado para la organización revolucionaria de nuevo tipo que vendrá a reemplazar al partido leninista clásico.

Así, ya no se trata, ante todo, de articular instancias de representación política, sino de tejer una red global de intercambio de conocimientos y de producción, basada en valores, que serán autónomos respecto de la ganancia capitalista, y en cambio orientados a la utilidad social. Los intelectuales no encuentran ya el lugar de la acción política fuera de su práctica cotidiana: el programador o el médico deben hacer de tales, no de revolucionarios profesionales, como exigía el leninismo, a fin de llevar la conciencia revolucionaria a los trabajadores "desde afuera". El intelectual debe, ante todo, reorientar su propio campo de conocimiento y acción.

Este proceso ya tiene su corta historia, escasamente conocida. Desde el comienzo de los años '90, Internet hizo posible un amplísimo proceso de autoorganización de los usuarios, impregnados de una ideología acrítica, llena de optimismo neoliberal, ya que se sentían libres para desplegar sus pequeños emprendimientos capitalistas. Aunque parezca insólito, en la segunda mitad de la década, Internet se convirtió en el campo de batalla de una feroz lucha de clases. Los monopolios explotaron crecientemente la inteligencia colectiva. Las empresas "punto-com" fueron el laboratorio de lanzamiento de un modelo productivo y de un mercado, pero las grandes empresas informáticas arrebataron a los microempresarios los instrumentos de su autoorganización y los encerraron en una condición subordinada.

El mercado fue conquistado y asfixiado por los monopolios del mundo virtual, los cuales se fusionaron con el grupo dominante de las finanzas, el petróleo y la industria militar. La globalización democrática de Internet se vio asfixiada por la dictadura del gran capital. Las esperanzas de altas retribuciones alimentadas por el neoproletariado que se afanaba en la red, contrastaron fuertemente con el hecho de su marginalización. La clase obrera virtual, aspirante a empresaria, segura de sí misma, se ha visto así obligada a reconocerse a sí misma como neoproletariado: dotado, eso sí, de medios intelectuales superiores, depositarios del saber en el que se funda la sociedad capitalista; pero en el fondo, productores de plusvalía que les arrebata la patronal. De imaginarios yuppies felices pasaron a reconocerse como trabajadores explotados. En ese descubrimiento se funda la autoorganización del trabajo neoproletario.

Como resultado de la presión democrática y de las necesidades del capitalismo tardío, la enseñanza se masificó y los saberes se fueron integrando en el proceso de producción. Por primera vez en la historia, la función intelectual se reconoció a sí misma como sujeto político de masas. Inicialmente, allá por 1968, el movimiento intentó interpretar su papel de acuerdo con las categorías del marxismo-leninismo, concibiéndose como una vanguardia política. Sin embargo, ya por entonces Hans-Jurgen Krahl sostenía que "la nueva composición social del trabajo intelectualizado no puede ser organizada según las categorías políticas y organizativas del movimiento obrero tradicional".

Las teorías tradicionales de la conciencia de clase ignoran el papel metaeconómico, es decir, constitutivo de la riqueza y la cultura, que ejerce la subjetividad productiva, especialmente en el capitalismo tardío. La separación de la "esfera económica" respecto de la "esfera de la conciencia", tenía un fundamento real cuando el trabajo productivo estaba netamente separado del trabajo intelectual, pero paulatinamente perdió su significado cuando el trabajo intelectual fue subsumido en el proceso global de la producción, en la que intervienen también factores extraeconómicos. Las esferas emocional, ideológica y linguística condicionan la productividad social. La aplicación de la ciencia y la técnica al proceso productivo ha alcanzado, incluso, un estadio de desarrollo tal que ya amenaza con hacer saltar el sistema, porque ha inducido una nueva modalidad en la socialización del trabajo productivo, que no tolera ya las forma de objetivación impuestas por el capital al trabajo mismo.

Krahl afirmaba, en 1970, que el leninismo, como modelo organizativo, es inadecuado para las metrópolis. Franco Berardi agrega hoy (2005) que ello es verdad especialmente cuando la composición social del trabajo adquiere forma de red. En la forma de trabajo protoindustrial, el obrero es conciente de su oficio pero carece de conciencia alguna del sistema de saberes que estructura a la sociedad en su conjunto. En esa etapa existe una gran brecha entre ese trabajo y el trabajo intelectual. Cuando el obrero-masa irrumpe en la escena, desarrolla su sociabilidad en una forma inmediatamente anticapitalista. La brecha entre trabajo intelectual y trabajo material se cierra parcialmente. Y la separación desaparece por completo cuando nos hallamos frente a la forma mentalizada del trabajo social, cuando cada operador intelectualizado se convierte en portador de ciertos conocimientos específicos y de una percepción del sistema social que abarca el conjunto de los procesos productivos.

10. La "intelectualidad de masa" es la nueva subjetividad.

En los textos citados de los "Grundrisse" Marx muestra, con un vocabulario algo sesgado hacia la economía, que la cuestión de la subjetividad se relaciona con una transformación radical de la articulación del sujeto con la producción. El neoproletario se autonomiza tanto respecto del tiempo de trabajo que intenta imponer el capital, como respecto de la misma explotación, o sea como capacidad productiva individual y colectiva. La vieja categoría de "trabajo" es, en realidad, incapaz de dar cuenta de lo que hace el "trabajo inmaterial". La diferencia nítida existente en las etapas iniciales del capitalismo entre "tiempo de trabajo", "tiempo de reproducción" y "tiempo libre" comienza a desaparecer cuando el trabajo inmaterial se convierte en la forma hegemónica del trabajo: aparece como "tiempo global" y el trabajo ya no se reproduce en forma de explotación, sino en forma de producción de subjetividad. Se constituye una nueva "subjetividad autónoma" alrededor de la "intelectualidad de masa". De tal modo, la tendencia es la siguiente: los sujetos productivos, en el capitalismo tardío, no se constituyen en torno a los dictados autocráticos del burgués, sino ante todo se constituyen autonómicamente. Los capitalistas se adaptan a esta situación, abandonando su rol histórico de fuente de la organización. Por supuesto que su reacción no va a ser de felicidad, pero, al mismo tiempo, el empresario concreto nota cómo su poder sobre la unidad productiva se vuelve puramente formal, y el contenido del proceso productivo pertenece crecientemente al modo de producción autónomo: a la cooperación social del trabajo inmaterial.

A partir de 1968, los estudiantes tienden paulatinamente a representar de modo permanente y cada vez más vasto el "interés general" de la sociedad, y en los espacios abiertos por ellos irrumpe, después, el movimiento obrero. Aunque inicialmente los estudiantes interpretaron su situación en términos clásicos de vanguardia marxista-leninista, en el fondo ellos mismos forman parte del neoproletariado, y con una autonomía importante sobre las imposiciones del capital que les permite un desenvolvimiento subjetivo con varios grados adicionales de libertad. Los movimientos de estudiantes y de género son independientes del trabajo y por lo tanto, no son estrictamente políticos, en tanto que no plantean el tema del poder. El movimiento de 1968 y de los años sucesivos constituyó el surgimiento de una nueva subjetividad. La "intelectualidad de masas" se constituye de modo independiente como un proceso de subjetivación autónoma que establece su relación con el capital en base a su autonomía y no necesita pasar por la organización del trabajo para imponer su fuerza (Ref. Negri y Lazzarato).

11. El comunismo como consigna para la acción: el capital fijo se transforma en producción autónoma de subjetividad

Deleuze trata de comprender cómo la interfase comunicacional se inserta en lo interno de su actividad. Está relacionado con una hipótesis central de los Grundrisse: el capital fijo se transforma en producción autónoma de subjetividad. Al percibir de modo autoconsciente que forma parte de una red productiva que permantemente toma decisiones y construye conocimientos, el neoproletario incorporado como capital fijo se autonomiza subjetivamente. La subjetividad es un ingrediente de indeterminación absoluta, por lo que se convierte en potencialidad absoluta: no solamente la eclosión de riqueza social ha generado las bases materiales de la emancipación humana, sino que el capitalismo, en su seno, ha construido el modo de producción autónomo también en la interioridad del trabajador. El empresario capitalista se vuelve innecesario. La producción se vuelve externa al capitalista. El comunismo se ha hecho posible en acto.

El nuevo tipo de trabajo abstracto, autónomo y hegemónico, ya no precisa más del capital como elemento articulador. Por ende, por más que subsistan las contradicciones entre obreros y patrones, lo determinante es el proceso autónomo de subjetividad alternativa, de organización independiente de los trabajadores. Los sindicatos, a partir de esta constatación, al igual que todos los otros lugares institucionales y políticos como los parlamentos, pueden ser empleados como lugares de comunicación y acumulación de fuerzas, pero con una gran desconfianza respecto de su capacidad de representación.

12. La organización revolucionaria y la naturaleza de la revolución

El propio concepto de revolución se modifica. Sigue siendo una ruptura radical, pero subordinada a las nuevas reglas de constitución ontológica de los sujetos, que no requiere más que su propia fuerza para ser real. Ahora bien: de todo lo expuesto no debería sacarse como conclusión que la irreversibilidad de los cambios producidos y la tendencia enérgica de los cambios por producirse, terminarán indefectiblemente con el capitalismo de manera espontánea. La organización revolucionaria continúa siendo necesaria, al igual que el arte de la política. Porque los procesos históricos no son mecánicos y el gran cambio podrá ser lento, difícil y doloroso para las grandes mayorías, o bien relativamente rápido, fácil e indoloro, según la sabiduría que apliquen los líderes de la revolución.

La organización revolucionaria ha sido relevada de una de sus grandes tareas estratégicas, consistente en convertir las vanguardias sociales en vanguardias políticas. El poder no es solamente el detentado por el Estado, sino, crecientemente, el construido desde la base por el modo de producción autónomo. Pero el Estado no se evapora, como sí lo hace la presencia del capitalista en el liderazgo de la producción. La destrucción del Estado como superestructura independiente constituye una de las tareas principales de la organización revolucionaria.

Examinando la secuencia histórica de los modos de producción en las formaciones económico-sociales, vemos que el esclavismo existió mucho tiempo en forma subordinada en el seno de las sociedades teocráticas de regadío, hasta que el desarrollo del modo mercantil del esclavismo lo convirtió en hegemónico. Del mismo modo ocurrió con el feudalismo en el seno de la sociedad esclavista en proceso de disgregación. El modo de producción capitalista se construyó asimismo durante siglos en el seno del capullo feudal hasta que la burguesía se sintió con la fuerza para arrebatar el poder político. Décadas atrás, cuando estudiábamos "La Ideología Alemana", algo "nos hacía ruido" en el momento en que constatábamos que no ocurría nada parecido con el socialismo en el interior de la matriz capitalista. No había una crisálida socialista acurrucada y creciendo entre nosotros. Al capitalismo había que derrocarlo y, sobre las ruinas, construir desde la nada un nuevo modelo de sociedad. Eso parecía cuando menos un poco extraño. Suponía también una grave dificultad. Esa situación ha cambiado. La crisálida autonómica está allí creciendo y a la vista. El modo de producción autónomo es la forma universal concreta del socialismo.

Continúa: La forma nacional de la globalización neoproletaria. La Técnica de la Aurora: la red multijerárquica y su rol en la extinción del Estado.

Bibliografía Consultada

Deleuze, Gilles- Postdata sobre las sociedades de control.
Krahl, Hans-Jurgen-"Tesis sobre la inteligencia Técnico-científica" en: Sozialistische Korrespondenz-info, N° 25, 1969.
Krahl, Hans-Jurgen- "Constitución y lucha de clases".
Kurtz, Robert -Las lecturas de Marx en el siglo XXI
Lazzarato, Mauricio; Negri, Antonio-Trabajo material y subjetividad
Lenin, Vladimir-¿Qué hacer?
Marx, Karl-El Capital, Tomo 1
Marx, Karl-Grundrisse, Tomo 2
Marx, Karl y Engels, Federico-La Ideología Alemana
Negri, Antonio; Hardt, Michael-Multitud
Berardi, Franco -Del intelectual orgánico a la formación del Cognitariado

GRAMÁTICA DE LA MULTITUD.

2009-08-11T14:07:00.000-03:00

Paolo Virno[1]

El lenguaje en escena.

Creo que la noción de “espectáculo”, de por sí bastante equívoca, constituye un instrumento útil para descifrar algunos aspectos de la multitud postfordista (que es una multitud de virtuosos, de trabajadores que, para trabajar, recurren a dotes genéricamente “políticas”).

El concepto de “espectáculo”, acuñado durante los años sesenta por los situacionistas, es un concepto propiamente teórico, que no está muy alejado de la argumentación marxiana. Para Guy Debord (Debord 1967) el “espectáculo” es la comunicación humana devenida mercancía. Aquello que se da en el espectáculo es, precisamente, la facultad humana de comunicar, el lenguaje verbal en cuanto tal. Como se puede observar, no se trata de una acusación rencorosa contra la sociedad de consumo (siempre un poco sospechosa, porque se corre el riesgo, como le sucede a Pasolini, de añorar el pasado sin tener en cuenta sus zonas poco felices, sus carencias, etcétera.) La comunicación humana en cuanto espectáculo es una mercancía entre las demás, desprovista de prerrogativas y cualidades especiales. Pero, por otra parte, es una mercancía que concierne, a partir de un cierto punto, a todos los sectores industriales. Aquí está el problema.

Por un lado, el espectáculo es el producto particular de una industria particular: la industria llamada cultural. Por otro lado, en el postfordismo la comunicación humana es también un ingrediente esencial de la cooperación productiva. Es decir, es la reina de las fuerzas productivas, algo que supera el propio ámbito sectorial, resguardando más bien a la industria en su conjunto, a la poiesis en su totalidad. En el espectáculo son exhibidas, en forma separada y fetichizada, las fuerzas productivas más relevantes de la sociedad, aquellas que necesariamente tiene que utilizar todo proceso laboral contemporáneo: competencia lingüística, saber, imaginación, etc. El espectáculo posee, por lo tanto, una doble naturaleza: producto específico de una industria particular y, al mismo tiempo, quintaesencia del modo de producción en su conjunto. Debord escribe que el espectáculo es “la exposición general de la racionalidad del sistema”. Las que dan espectáculo, por así decirlo, son las mismas fuerzas productivas de la sociedad en cuanto coinciden, en medida creciente, con las competencias lingüístico-comunicativas y con el general intellect.

La doble naturaleza del espectáculo nos recuerdo un poco la doble naturaleza del dinero. Como ustedes saben, el dinero es una mercancía entre las demás, fabricada en la Casa de la Moneda del Estado, en Roma, dotada de un cuerpo metálico o de papel. Pero tiene también una segunda naturaleza: es el equivalente, la unidad de medida, de todas las demás mercancías. El dinero es particular y universal al mismo tiempo, y el espectáculo también. La comparación, sin duda tentadora, no nos lleva muy lejos. A diferencia del dinero, que mide el resultado de un proceso productivo ya concluido, el espectáculo concierne más bien a un proceso productivo en sí, en su hacerse, en su potencialidad. El espectáculo, según Debord, muestra lo que hombres y mujeres pueden hacer. Mientras que el dinero refleja en sí el valor de las mercancías, por lo tanto aquello lo que la sociedad ya ha hecho, el espectáculo exhibe en forma separada aquello que el conjunto de la sociedad puede ser o hacer. Si el dinero es la “abstracción real” (para usar una clásica expresión marxista) que se refiere a las obras concluidas, al pasado del trabajo, el espectáculo es, por el contrario, según Debord, la “abstracción real” que retrae el operar en sí mismo, el presente del trabajo. Si el dinero se encapricha con el cambio, el espectáculo, comunicación humana devenida mercancía, privilegia la cooperación productiva. Debe concluirse, por lo tanto, que el espectáculo, la capacidad comunicativa humana devenida mercancía, posee una doble naturaleza, pero que es distinta a la del dinero. ¿Cuál es?

Mi hipótesis es que la industria de la comunicación (o mejor aún, del espectáculo, o, también, la industria cultural) es una industria dentro de las otras, con su técnica específica, sus procedimientos particulares, sus peculiares beneficios, etc., pero que, por otra parte, cumple también el rol de industria de los medios de producción.

Tradicionalmente la industria de los medios de producción es la industria que produce máquinas y demás instrumentos, para ser empleados luego en los más diversos sectores productivos. Sin embargo, en una situación en la cual los instrumentos de producción no se reducen a máquinas, sino que consisten en competencias lingüística-cognoscitivas características del trabajo vivo, es lícito sostener que una parte significativa de los denominados “medios de producción” consista en técnica y procedimientos comunicativos. Y bien, ¿dónde son forjadas estas técnicas y estos procedimientos sino en la industria cultural? La industria cultural produce (innova, experimenta) los procedimientos comunicativos que son luego destinados a funcionar como medios de producción aún en los sectores más tradicionales de la economía contemporánea. Una vez que el postfordismo se ha afirmado plenamente éste es el rol de la industria de la comunicación: industria de los medios de producción.

Virtuosismo[2] en el trabajo

El virtuosismo, con su intrínseca politicidad[3], caracteriza no sólo a la industria cultural sino al conjunto de la producción social contemporánea. Se podría decir que, en la organización laboral postfordista, la actividad sin obra, de ser un caso especial y problemático, deviene el prototipo general del trabajo asalariado. Repito un punto importante: esto no significa, naturalmente, que no se produzcan más carcasas de máquinas, sino que para una parte creciente de las tareas laborales, el cumplimiento de la acción es interiora la misma acción (es decir, no consiste en dar lugar a un semitrabajo independiente).

Una situación de este tipo es bosquejada por el propio Marx en los Grundrisse, cuando escribe que, con la gran industria automatizada y la aplicación intensiva y sistemática de las ciencias de la naturaleza al proceso productivo, la actividad laboral “ya no es el agente principal sino que se coloca junto al proceso de producción inmediato” (Marx 1939-1941: II, 401) Este colocarse “junto” al proceso de producción inmediato significa, según Marx, que el trabajo coincide siempre más con una “actividad de vigilancia y de coordinación”. Dicho de otro modo: las tarea del trabajador o del empleado ya no consiste más en la obtención de un único fin determinado, sino en variar e intensificar la cooperación social. Permíteseme agregar algo. El concepto de cooperación social, que en Marx es tan complejo y delicado, puede ser pensado de dos modos distintos. En principio, hay una acepción “objetiva”: cada individuo hace cosas diversas, específicas, que son relacionadas externamente por el ingeniero o el dueño de la fábrica. En este caso, la cooperación trasciende la actividad de los individuos, no adquiere un relieve en su operar concreto. En segundo lugar, hay una noción “subjetiva” de cooperación: ella toma cuerpo cuando una parte sustancial del trabajo individual consiste en desarrollar, afinar, intensificar la misma cooperación.

En el postfordismo prevalece la segunda acepción de cooperación. Trataré de explicarme mejor con una comparación. Desde siempre, uno de los recursos de la empresa capitalista ha sido la sustracción del saber de los obreros. Vale decir: cuando los obreros encontraban un modo menos fatigoso de hacer el trabajo y lograban así un tiempo de descanso adicional, la jerarquía empresaria explotaba esta mínima conquista cognoscitiva para modificar la organización del trabajo. Pero me parece que hay un cambio relevante en la época contemporánea, porque la tarea del obrero o el empleado consiste justamente en encontrar atajos, trucos, soluciones que mejoren la organización laboral. En este último caso, la información obrera no es utilizada a escondidas, sino que es explícitamente requerida, e incluso constituye uno de los deberes laborales. El mismo cambio se da a propósito de la cooperación: no es lo mismo que los trabajadores sean coordinados de hecho por el ingeniero a que se les pida a inventar y producir nuevos procedimientos cooperativos. Más que formar parte de la escenografía, el accionar concertado, la interacción lingüística se ubica en primerísimo plano. Cuando la cooperación “subjetiva” deviene la principal fuerza productiva, las acciones laborales muestran una pronunciada índole lingüística-comunicativa, implicando la exposición ante los demás. Se desmorona el carácter monológico del trabajo: la relación con los otros es un elemento originario, básico, para nada accesorio. Allí donde el trabajo aparece junto al proceso productivo inmediato, antes que un componente, la cooperación productiva es un “espacio de estructura pública”.

Este “espacio de estructura pública” -configurado en el proceso laboral- moviliza aptitudes tradicionalmente políticas. La política[4] (en sentido amplio) deviene fuerza productiva, tarea, “caja de herramientas”. Se podría decir que el lema heráldico del postfordismo es, sarcásticamente, “política antes que nada”. Además, ¿qué otra cosa significa el discurso sobre la “calidad total” si no la solicitud de poner a disposición de la producción el gusto por la acción, la actitud para afrontar lo posible y lo imprevisto, la capacidad de comenzar cualquier cosa de nuevo?

Cuando el trabajo bajo patrón asume el gusto por la acción, la capacidad de vincularse, la exposición ante los demás -todas aquellas cosas que las generaciones precedentes experimentaban en las sesiones del partido-, podríamos decir que algunos rasgos distintivos del animal humano, en especial su tener lenguaje, están subsumidos dentro de la producción capitalista. La inclusión de la misma antropogénesis en el modo de producción vigente es un evento extremo. Otra que la charla heideggeriana sobre la “época de la técnica”... Este evento no atenúa sino que radicaliza la antinomia de la formación socio-económica capitalista. Nadie es tan pobre como aquellos que ven la propia relación con la presencia de los otros, es decir la propia facultad comunicativa, el propio tener lenguaje, reducido a trabajo asalariado.

El intelecto como partitura.

Si el conjunto del trabajo postfordista es trabajo productivo (de plusvalía) porque se desarrolla de un modo político-virtuosístico, la pregunta es: ¿cuál es la partitura que ejecutan los trabajadores virtuosos? ¿Cuál es el guión de las performances lingüísticas- comunicativas?

El pianista ejecuta un vals de Chopin, el actor se mantiene más o menos fiel a una escenificación preliminar, el orador posee al menos algún apunte al cual referirse: todos los artistas ejecutantes cuentan con alguna partitura para apoyarse. Pero cuando el virtuosismo involucra a la totalidad del trabajo social: ¿cuál es la partitura? Por mi parte, afirmo sin dudar que la partitura seguida por la multitud postfordista es el Intelecto, el intelecto en cuanto facultad humana genérica. En los términos de Marx, la partitura de los virtuosos modernos es el general intellect, el intelecto general de la sociedad, el pensamiento abstracto devenido pilar de la producción social. Volvemos así a un tema (general intellect, intelecto público, “lugares comunes”, etc.) tratado en la primera jornada. Por general intellect Marx entiende a la ciencia, el conocimiento en general, el saber del cual hoy depende la productividad social. El virtuosismo consiste en modular, articular, variar el general intellect. La politización del trabajo (es decir la subsunción en el ámbito del trabajo de todo aquello que antes era atinente a la acción política) se inicia cuando el pensamiento deviene resorte principal de la producción de riqueza. El pensamiento deja de ser una actividad interior y se vuelve algo exterior o “público” ya que irrumpe en el proceso productivo. Se podría decir: solo ahora, sólo cuando tiene por propio centro de gravedad al intelecto lingüístico, la actividad del trabajo puede absorber en sí muchas de las características que antes pertenecían a la acción política.

Hasta ahora he discutido sobre la yuxtaposición del Trabajo y la Política. Pero ahora aparece el tercer ámbito de la experiencia humana, el Intelecto. Esa es la “partitura” siempre de nuevo seguida por los trabajadores-virtuosos. Pienso que la hibridización entre estas diversas esferas (pensamiento puro, vida política y trabajo) comienza precisamente cuando el Intelecto, en cuanto principal fuerza productiva, deviene público. Sólo ahora el trabajo toma una semblanza comunicativa y, por ello, se colorea de tonalidad “política”.

Marx le atribuye al pensamiento un carácter exterior, una índole pública, en dos distintas ocasiones. Primero, cuando utiliza la expresión, también muy bella desde el punto de vista filosófico, de “abstracción real”; luego, cuando habla de “general intellect”. Una abstracción real es, por ejemplo, el dinero. En el dinero se encarna, deviene real, en efecto, uno de los principios-guías del pensamiento humano: la idea de equivalencia. Esta idea, de por sí muy abstracta, adquiere una existencia concreta, apenas hace ruido en el monedero. El devenir cosa de un pensamiento: eso es lo que una abstracción real es. Y bien visto, el concepto de general intellect no hace más que desarrollar desmesuradamente la noción de abstracción real. Con general intellect, Marx indica la fase en la cual ya no son más ciertos hechos (supongamos la moneda) los que asignan el valor y estatuto de un pensamiento, sino en la que son nuestros pensamientos, como tales, los que inmediatamente asignan el valor a los hechos materiales. Si en el caso de la abstracción real es un hecho empírico (por ejemplo, el intercambio de equivalentes) el que muestra la sofisticada estructura de un pensamiento puro, en el caso del general intellect la relación se invierte: ahora son nuestros pensamientos los que se presentan con el peso y la incidencia típica de los hechos. El general intellect es el estadio en el cual las abstracciones mentales son inmediatamente, de por sí, abstracciones reales. Aquí, sin embargo, surgen los problemas. O, si se prefiere, aflora una cierta insatisfacción con respecto a las formulaciones de Marx. La dificultad nace del hecho que Marx concibe al “intelecto general” como capacidad científica objetivada, como sistema de máquinas. Obviamente, este aspecto cuenta, pero no es todo. Debe considerarse el lado por el cual el intelecto general, antes que encarnarse (o mejor, aferrarse) en el sistema de máquinas, existe en tanto atributo del trabajo vivo.

El general intellect se presenta hoy, antes que nada, como comunicación, abstracción, autorreflexión de los sujetos vivientes. Parece lícito afirmar que, por la propia lógica del desarrollo económico, es necesario que una parte del general intellect no coagule en capital fijo, sino que se desarrolle en la interacción comunicativa, en forma de paradigmas epistémicos, performances dialógicas, juegos lingüísticos. Dicho en otros términos: el intelecto público se identifica con la cooperación, con el comportamiento concertado del trabajo vivo, con las competencias comunicativas de los individuos.

En el capítulo quinto del primer libro de El Capital, Marx escribe: “El proceso laboral, así como lo hemos expuesto en sus movimientos simples y abstractos, es actividad final para la producción de valores de uso [...]. Por eso no hemos querido presentar al trabajador en relación con otros trabajadores. Ha sido suficiente por una parte el hombre y su trabajo, por otra, la naturaleza y sus materiales” (Marx 1867: I: 218).

En este capítulo, Marx describe al proceso de trabajo como proceso natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, por ello, en términos generales y abstractos, sin considerar la relación histórico-social. Y aún podemos preguntarnos si, quedándose en este plano tan general (casi antropológico), es lícito separar del concepto de trabajo los aspectos interactivos, es decir, la relación con los demás trabajadores. Ciertamente no es lícito cuando la actividad laboral tiene su punto nodal en las prestaciones comunicativas. Es imposible, ahora, bosquejar el proceso laboral sin presentar desde el comienzo al trabajador en relación con los otros trabajadores; o sin utilizar ahora a la categoría del virtuosismo, en relación con su “público”. El concepto de cooperación involucra en sí, enteramente, a la actitud comunicativa de los seres humanos. Esto vale sobretodo allí donde la cooperación va hacia un “producto” específico de la actividad laboral, hacia cualquier cosa promovida, elaborada, afinada por los mismos cooperantes. El general intellect requiere un obrar virtuosístico (es decir, un obrar político), porque una importante parte suya no se vierte en el sistema de máquinas, sino que se manifiesta en la actividad directa del trabajo vivo, en su cooperación lingüística.

El intelecto, la pura facultad del pensamiento, el simple tener-lenguaje: he aquí, repitámoslo, la “partitura” seguida siempre de nuevo por los virtuosos postfordistas. Voy a retomar y subrayar aquí un punto importante. Mientras el virtuoso propiamente dicho (el pianista o el bailarín, por ejemplo) hace uso de una partitura bien definida, es decir de una obra en el sentido estricto del término, el virtuoso postfordista “ejecutando” su propia facultad lingüística no actúa sobre la base de una obra determinada. Por general intellect no debe entenderse el conjunto de los conocimientos adquiridos por la especie, sino la facultad de pensar; la potencia como tal, no sus innumerables realizaciones particulares. El “intelecto general” no es otra cosa que el intelecto en general. Sirve aquí el ejemplo ya dado del hablante. Teniendo como única “partitura” la infinita potencialidad de la propia facultad del lenguaje, un hablante articula actos verbales determinados: y bien, la facultad del lenguaje es lo opuesto a un determinado guión, a una obra con estas o aquellas características inconfundibles. El virtuosismo de la multitud postfordista equivale al virtuosismo del hablante: virtuosismo sin guiones, dotado de un guión coincidente con la pura y simple dynamis, con la pura y simple potencia.

Es oportuno agregar que la relación entre “partitura” y ejecución virtuosa se haya regulada por las normas de la empresa capitalista. La puesta en trabajo (y en ganancia) de las facultades comunicativas y cognoscitivas más genéricas del animal humano poseen un índice histórico, una forma históricamente determinada. El general intellect se manifiesta, hoy, como perpetuación del trabajo asalariado, del sistema de jerarquías, eje importante de la producción de plusvalor.

[1]PAOLO VIRNO es un militante político e investigador de larga trayectoria en la autonomía obrerista italiana, fundador de varias revistas políticas y autor, entre otros, de los siguientes títulos: Convenzione e materialismo. L´unicitá senza aura (1986); Mondanitá. L´idea di “mondo” tra esperienza sensibile esfera pubblica (1994); Parole con parole. Poteri e limiti del lenguaggio (1995); Radical thought in Italy, compilado junto a Michael Hardt (1996); e Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico (1999). Sus últimas dos producciones publicadas en la Argentina son: “Gramática de la Multitud.” Ed. Colihue, Colección Puñales, BsAs., 2003. “Cuando el verbo se hace carne”. Ed. Cactus y Tinta Limón, BsAs., 2005.

[2] Virno remite el “virtuosismo” a las capacidades propias de un artista ejecutante. En primer lugar, se trata de una actividad que se cumple (que tiene el propio fin) en sí misma, sin objetivarse en una obra perdurable, sin depositarse en un producto terminado, o sea un objeto que perdure más allá de la interpretación. En segundo lugar, es una actividad que exige la presencia de los otros, que existe sólo a condición de que haya un público. (Nota del Módulo extraída de otro pasaje del libro de Virno “Gramática de la Multitud)

[3] El autor no iguala a la política con una sesión partidaria sino que se refiere a la experiencia genéricamente humana de empezar algo nuevo, la exposición a los ojos de los demás, una relación íntima con la contingencia y lo imprevisto. (Nota del Módulo extraída de otro pasaje del libro de Virno “Gramática de la Multitud)

[4] Ver cita anterior.

EL CICLO DE LA PRODUCCIÓN INMATERIAL

2009-08-11T13:55:00.000-03:00

Maurizio Lazzarato[1]

En dos artículos publicados en esta revista⁽¹⁾ hemos empezado a analizar y construir el concepto de trabajo inmaterial desde un punto de vista que podríamos definir, por así decirlo, como "micro-económico". Si ahora lo consideramos en la globalidad del ciclo de producción, del que es el momento estratégico, nos revelará una serie de características de la producción pos-taylorista que aún no han sido tomadas en consideración.

En particular, trataremos de mostrar cómo el proceso de valorización tiende a identificarse con el proceso de producción de la comunicación social y cómo los dos momentos (la valorización y la comunicación) tienen inmediatamente una dimensión social y territorial. El concepto de trabajo inmaterial tiene como presupuesto y resultado una ampliación de la "cooperación productiva" que llega a incluir la producción y la reproducción de la comunicación, y por ello de su contenido más importante: la subjetividad.

Si el fordismo integraba el consumo en el ciclo de reproducción del capital, el posfordismo integra la comunicación. Desde el punto de vista estrictamente económico, el ciclo de reproducción del trabajo inmaterial desplaza a la relación producción/consumo definida tanto por el "círculo virtuoso keynesiano" como por los esquemas de reproducción marxistas del Libro II del "Capital". Ahora bien, más que hablar de vuelco de la "oferta y la demanda", habría que hablar de una redefinición de la relación producción/consumo. El consumidor está inscripto en la fabricación del producto desde su concepción. El consumidor ya no se limita a "consumir" una mercancía (a destruirla en el acto de consumo). Por el contrario, su consumo debe ser productivo de las condiciones de las nuevas producciones. El consumo es, entonces, sobre todo un consumo de información. El consumo ya no es sólo la "realización" de un producto, sino un verdadero proceso social que por el momento definimos con el término "comunicación".

La gran industria y los servicios

Para poner de relieve las nuevas características del "ciclo de producción del trabajo inmaterial" las compararemos con la producción de la gran industria y los servicios. Si el ciclo de la producción inmaterial nos muestra inmediatamente el secreto de la producción pos-taylorista (a saber, que la comunicación social y la relación social que la constituye se vuelven productivas), es interesante verificar cómo estas nuevas relaciones sociales inervan también la industria y los servicios. Y cómo obligan a reformular y reorganizar además las formas clásicas de la "producción".

La gran industria: la empresa y la economía pos-industriales se basan en el tratamiento de la información. Más que asegurar (como hacía aún la empresa del siglo XIX) el dominio de la cuna de su producto y el control de los mercados de las materias primas (el trabajo incluido), la empresa se plantea una estrategia de dominio de la desembocadura del proceso de producción: la venta y la relación con el consumidor. Se vuelve más hacia la comercialización y la financiación que hacia la producción. Antes de fabricarse, un producto debe estar vendido (incluso en una industria "pesada" como la industria del automóvil, un coche sólo empieza a producirse una vez que las redes de venta dan la orden). Esta estrategia descansa sobre la producción y el consumo de información. Moviliza importantes estrategias de comunicación y marketing para recoger la información (conocer las tendencias del mercado) y hacerla circular (construir un mercado). En el modo de producción taylorista/fordista, introduciendo el consumo de masa de mercancías estandarizadas, Ford podía decir aún que "el consumidor podía elegir entre un modelo T5 negro y otro T5 negro". "Hoy la mercancía estandard ya no vale como receta y la propia industria del automóvil, que fue la campeona de la gran serie "poco más o menos", querría vanagloriarse de haberse convertido además en el soporte de una neo-industria de la singularización"⁽²⁾ y la calidad. Para la mayoría de las empresas, la supervivencia pasa por la búsqueda permanente de nuevas almenas comerciales que llevan a la declinación de gamas de productos cada vez más amplias y diferenciadas. La innovación ya no sólo está subordinada a la racionalización del trabajo, sino también a imperativos comerciales. Parece entonces que la mercancía pos-industrial es el resultado de un proceso de creación que implica tanto al productor como al consumidor.

Los servicios: Si de la industria propiamente dicha pasamos a los "servicios" (los grandes servicios bancarios, aseguradoras, etc.), las características del proceso que acabamos de describir aparecen con mayor claridad aún. Aquí seguiremos los trabajos de Christian du Tertre⁽³⁾, para quien no estamos tanto a punto de asistir a un ascenso de los servicios, sino más bien a un desarrollo de las "relaciones de servicio". La superación de la organización taylorista de los servicios se caracteriza por la integración de la relación entre producción y consumo, es decir, que el consumidor interviene de manera activa en la constitución del producto. El producto "servicio" se vuelve una construcción social y un proceso social de "concepción" e innovación. En los servicios, las tareas de "back-office" (el trabajo clásico de los servicios) disminuyen, mientras que aumentan las tareas de "front-office" (las relaciones con los clientes). Hay pues una movilización de los recursos humanos que se vuelve hacia el exterior de la empresa. Du Tertre nos dice que cada vez más el producto tratado por la empresa de servicios se caracteriza como producto inmaterial y cada vez más nos alejamos del modelo industrial de organización de la relación producción/consumo. El cambio de la relación entre consumo y producción tiene consecuencias directas sobre la organización del trabajo taylorista de producción de los servicios pues pone en discusión al mismo tiempo el contenido del trabajo y la división del trabajo (la relación concepción/ejecución pierde su carácter unilateral). Si el producto se define con la intervención del consumidor, y por tanto está en evolución permanente, cada vez es más difícil definir normas de producción de servicio y establecer una medida "objetiva" de la productividad.

El trabajo inmaterial: Todas estas características de la economía pos-industrial (presentes tanto en la industria como en el terciario) se ven acentuadas en la forma de la producción "inmaterial" propiamente dicha. La producción audiovisual, la moda, la producción de aplicaciones, el acondicionamiento del territorio, etc., se ven definidos por la relación particular que mantiene la producción con su mercado y sus consumidores. El índice de audiencia y la producción audiovisual, la publicidad y sus "blancos", son los ejemplos propios de la integración del consumo en la producción. Aquí, el alejamiento del modelo taylorista es máximo.
El trabajo inmaterial se ve en el cruce (es la interface) de la nueva relación producción/consumo. El trabajo inmaterial activa y organiza la relación producción/consumo. La activación, tanto de la cooperación productiva como de la relación social con el consumidor, se materializa en y mediante procesos de comunicación.

El trabajo inmaterial innova continuamente la forma y las condiciones de la comunicación (y por tanto del trabajo y del consumo). Da forma y materializa las necesidades, el imaginario, los gustos del consumidor y estos productos se convierten a su vez en poderosos productores de necesidades, de imaginarios, de gustos. La particularidad de la mercancía producida por el trabajo inmaterial consiste en el hecho de que no se destruye en el acto de consumo, sino que amplía, transforma, crea el medio ambiente ideológico y cultural del consumidor. No reproduce la capacidad física de la fuerza de trabajo, transforma a su utilizador.

Aquí, la producción del "exceso" capitalista, la forma de la "autoproducción" del capital asume una nueva forma. Nos hallamos frente a un vuelco y un desplazamiento de la dialéctica producción/consumo tal y como la define Marx en la Einleitung (Introducción) de 1857. La "necesidad de consumir, la capacidad de consumir, la pulsión de consumir", ya no son producidas indirectamente por el objeto (producto), sino directamente por dispositivos específicos que tienden a identificarse con el proceso de constitución de la "comunicación social". La publicidad es la producción de la "capacidad de consumo, del impulso al consumo, de la necesidad de consumir" que se ha vuelto un "proceso de trabajo". El trabajo inmaterial produce, en primer lugar, una "relación social" (una relación de innovación, de producción, de consumo) y sólo si logra esta reproducción su actividad tiene un valor económico. Esta actividad muestra de inmediato lo que "ocultaba" la producción material: a saber, que el trabajo no sólo produce mercancías, sino ante todo la relación de capital.

Si la producción es hoy directamente producción de la relación social, la "materia prima" del trabajo inmaterial es la subjetividad y el medio ambiente "ideológico" en y a cuyo través esta subjetividad vive y se reproduce. La producción de subjetividad deja entonces de ser tan sólo un instrumento de control social (para la reproducción de las relaciones de mercado) y se vuelve directamente productiva, pues en nuestra sociedad pos-industrial su objetivo es construir al consumidor/comunicador. Y construirlo "activo". Los trabajadores inmateriales (que trabajan en el bar, en la moda, en el marketing, en la tele, en la informática, etc.) satisfacen una demanda del consumidor y al mismo tiempo la instituyen. Que el trabajo inmaterial produce al mismo tiempo subjetividad y valor económico tan sólo demuestra en qué medida la producción capitalista ha asaltado a la totalidad de la vida y ha roto todas las oposiciones entre economía, poder y saber. Aquí, el proceso de comunicación social (y su contenido principal, la producción de subjetividad) se vuelve directamente productivo porque en cierta medida "produce" la producción.

El proceso a cuyo través lo "social" (y lo más social que hay, a saber, el lenguaje, la comunicación, etc.) se vuelve "económico", no ha sido estudiado lo suficiente. En efecto, podemos hallar, por un lado, un análisis de la producción de subjetividad definida como "proceso" constitutivo específico de la "relación consigo mismo" frente a las formas de producción propias al saber y al poder (como en determinada filosofía francesa pos-estructuralista), pero que nunca se cruza con las formas de valorización capitalista. Por otro lado, un amplio análisis de la "forma social de la producción" se desarrolló en los años 80 por parte de los economistas y sociólogos de las redes (y antes por parte del pos-operaismo italiano, pero que no integra a la producción de subjetividad como contenido de la valorización). Ahora bien, el modo de producción pos-taylorista se define precisamente porque pone a trabajar a la subjetividad tanto en la activación de la cooperación productiva como en la producción de los contenidos "culturales" de la mercancía.

Notas:

¹ "Trabajo inmaterial y subjetividad", Futur antérieur núm. 6 y "El concepto de trabajo inmaterial: la gran empresa", Futur antérieur núm. 10.

² Yves Clot, "Primavera del industrialismo y actividad filosófica", Futur Antérieur, núm. 10.

³ Se trata de dos exposiciones hechas en el seminario sobre el "Concepto de trabajo en el umbral del siglo en el umbral del siglo XXI"

⁴ Es a la vez el elemento creativo y social lo que nos lleva a arriesgarnos con el "modelo estético". Es interesante ver cómo podemos ir a parar a este nuevo concepto de trabajo partiendo de la actividad "artística" (los situacionistas) y de la actividad tradicional de fábrica (los pos-operaistas italianos) apoyándose en el concepto bien marxista de "trabajo vivo".

⁵ Benjamin analizó ya cómo, desde el final del siglo XIX, tanto la "producción artística" como su reproducción y percepción, asumieron formas colectivas. No podemos detenernos sobre sus trabajos, que siguen siendo fundamentales para la genealogía del trabajo inmaterial y de sus formas de reproducción.

⁶ La transformación del público en cliente ya está muy avanzada en los USA, en los que un porcentaje cada vez mayor de la comercialización se hace mediante la tele-venta.

⁷ No podemos reproducir aquí con especificidad la complejidad del modelo de Bakhtine. En todo caso, la construcción del ciclo de la producción inmaterial tal y como la hemos presentado se inspira también en sus trabajos (y el los del Círculo de Leningrado) sobre la "producción estética".

[1] Maurizio Lazzarato es sociólogo y filósofo italiano. Vive y trabaja en París, donde realiza investigaciones sobre el trabajo en la era del capitalismo cognitivo y los movimientos post-socialistas. Ha escrito también sobre cine, video y nuevas tecnologías de producción de imágenes. Colaborador de las revistas Futur antérieur y Multitudes. Es autor de LAvoro inmateriale e soggettivita (1997). Videofilosofía, percezione e lavoro nel post-fosdisme (1997) y Puissances de invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique (2002).